3:08 chiều - Thứ Sáu Tháng Mười 20, 4484

Một số quan điểm về Chú đại bi

Trong Phật giáo, có hai chân lý mà ta được biết: Tục đế và Thánh đế. Tục đế là chân lý quy ước, chân lý của kinh nghiệm: kinh nghiệm chủ quan và kinh nghiệm có phân tích trên cơ sở khoa học. Khi ta nói đến chân lý quy ước, thì ta đang hình dung đến một sự kiện nào đó mà ta có thể chấp nhận,

chẳng hạn, vận tốc chuyển động đều của áng sáng, một sự vật có một con số nhất định khi đem lên bàn cân… Tóm lại, cho dù bị chi phối bằng bất cứ trạng thái tâm lý nào, thì số đo, vận tốc chuyển động đều của ánh sáng vẫn không thay đổi, nghĩa là ta không thể nói: “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Vậy thì, hiện tượng quy ước, trong bản chất nó vốn nội hàm cái không gian hai chiều của nó: Vừa chủ vừa khách quan. Chủ quan vì ta biết số cân của nó và đó là tự thể của nó khi được quan sát trên phép đếm – khách quan tính của sự thể. Tuy nhiên, thực chất của các chúng sinh hữu tình, có lẽ sẽ có nhiều không gian hơn, trong đó những hệ lụy của cảm xúc đã tham gia sâu vào trong suy tưởng của chúng ta. Có thể vận tốc ánh sáng, số cân của một sự vật là hoàn toàn chính xác trong tự thân của nó, song, qua những cảm xúc, thì các hằng số ấy có thể sẽ có những những thay đổi, và thường những thay đổi đó sẽ được hiện thân bằng một số mệnh đề điều kiện. Do vậy, trong lãnh vực vật lý, người ta không chấp nhận những con số ảo, tức là bản thân sự vật là tính tuyệt đối của nó trên mặt thể hiện, trừ phi cái cân, hay con số bị tính sai đi. Ở đây, không có cái gọi là: “nếu như… giả như…”. Con số hay phép tính phải đi theo một đại lượng nào đó thì nó mới thực hữu và có giá trị. Cũng vậy, trong ngôn ngữ, danh từ mà không đi theo nó là một tính từ, thì danh từ đó chưa đủ nghĩa.

Nếu xét trên cơ sở cảm quan, thì số phận của tâm lý học rất dễ bị ruồng bỏ, đến độ mà ta bao giờ cũng muốn lẫn tránh những cảm xúc của mình, bởi vì, thực tại là một cái gì đó không thể thấy bằng cảm xúc. Tuy nhiên, quá trình tiến hóa của nhân loại không thể không có cảm xúc, bởi vì nó là dấu ấn của thi tính và mỹ quan và hơn thế khoa phân tâm học của Phật giáo đã đạt đến một chiều sâu đáng kể trong các cấu trúc trừu tượng và khả năng thị quan về màu hay các biến thể tương hỗ của âm thanh mà trong đó một nhân vật nổi tiếng và ưu việt nhất, chính là đức Quán Thế Âm Bồ-tát, người chuyên dùng thị lực vô hình và âm thanh để giáo hóa chúng sinh và tự mình lấy đó làm phương châm tu tập.

Vì số phận bị ruồng rẩy của tâm lý học – thiếu hẳn những phạm vi đạo đức của giới luật –  buộc ta phải dấn thân vào con đường của tôn giáo và cũng bởi vì, dù ta có suy luận là, ngoài đời sống lưỡng cư, ta chắc phải có một đời sống khác hơn, đời sống không bị ném vào không gian hai chiều: có-không, sống-chết, khổ-vui… Ta đi tìm nguyên nhân duy nhất và vĩnh hằng, chẳng hạn, một hạt cơ bản nào đó mà thật sự là nó không do bất cứ hạt cơ bản nào cấu thành – Chúa ở bên ngoài sự sáng tạo của mình – hạt cơ bản (tự sinh). Bất hạnh thay, suy luận cho ta biết là mình có thể có đời sống của Niết-bàn, thế nhưng, suy luận ấy cũng chỉ là sự suy luận trên cái không gian đối thể của chúng ta. Triết học sẽ cho biết rằng, đường chân trời là một đường có thật, nhưng không thể tới, còn tôn giáo thì ném không gian hai chiều vào thế giới quy ước, để sống-chết, có-không… thật sự là sống-chết, có-không. Cú ném này được triết học cho là cú nhảy vọt, còn tôn giáo, nhất là Phật giáo, thì đấy là sự thực hành, hay “sống đời sống đạo”. Sống đời sống đạo, có nghĩa là sống đời sống của một người tu hay một hành giả. Sống trong thắng nghĩa đế.

Thắng nghĩa đế, thừa nhận thế giới quy ước theo giá trị của chính nó, vì đó là giá trị quy ước, quy ước ngay cả trên mặt thí nghiệm – bởi vì hiện tượng được quy định bằng những khái niệm hay lý thuyết có kiểm chứng, cho chân lý quy định được Phật giáo cho là tục đế, và vì, khi cái gì còn quy định, thì cái đó, thế nào rồi cũng dẫn đến khổ – tương đối. Nói cách khác, cái đó rồi cũng đi đến hủy hoại. Do hoại mà khổ và do đi tìm cái thường cũng là khổ. Thậm chí, ngay cả luật vô thường, cũng chỉ là quy ước – ta sống trong thế giới hai chiều, nên ta thấy có vô thường. Và đây là một phần ý nghĩa của Thắng Diệu Đế. Nói cách khác Tục đế cũng chính là Diệu đế của sự trui rèn và nói như các như luận lý học Phật giáo, thì bản chất của tục đế là không, giả danh, cho nên, tục chính là chân – không hai không khác.

Trong thắng diệu đế của Phật giáo, người ta không xem ánh sáng là con đường lý tưởng, độc đạo và cũng như tự thân nó vốn chứa đựng một loại vận tốc mà chưa có vận tốc nào có thể vượt qua. Vì ba cõi là vô thường, bất an, nên ánh sáng không là lý tưởng thuộc về thắng nghĩa đế. Nói tóm lại, nếu không-thời gian là tương đối, vậy thì nó tương đối trên mặt khổ thánh đế – có quá khứ, hiện tại và vị lai, chỉ cho vận tốc – cho dù ta có đi bằng vận tốc ánh sáng đi nữa, thì bản thân ta cũng sẽ di chuyển trên con đường của thời gian và vẫn y nhiên, sanh tử luân hồi – cái thứ không gian hai chiều mà ta khó lòng lẫn tránh. Trong các cõi Phật giáo, như kinh dạy, ta biết có những thân thể chúng sinh được cấu trúc bằng ánh sáng hoặc siêu việt ánh sáng, nhưng không thụ khổ (như thuyết tương đối), chẳng hạn, những công dân của cõi Tịnh độ A-di-đà. Và ở đó, họ sống thật sự trong đời sống 10 chiều – dâng hoa cúng 10 phương Phật chỉ trong một bửa ăn, hoặc “thân cư tịnh độ mà ‘hiện thân’ giáo hóa ta-bà.”

Tại sao, ở đó, nơi cõi tịnh độ, người ta có thể thực hiện được điều kỳ diệu như thế? Theo triết gia Duy Minh, vì ta chưa thật sự vô công dụng hạnh (never totally disintered, dis passioned observers) trong mọi hành vi và ta dồn mọi nỗ lực chỉ để hướng ngoại cầu huyền (trying to discover something real out there. That is the wrong image). Ta tích cực hoạt động trong việc sáng tạo công cụ, trong những tư kiến, ta thật sự chưa biết là sự hoạt động của mình ở bất cứ nơi đâu và thời điểm nào, đều do nghiệp chỉ huy (in the time and place that we happen to be because of karma). (Theo The New Physics And Cosmology, p. 192.) Tóm lại, một đời sống kỳ diệu, là một đời sống trong yêu thương vô ngã. Nói cách khác, đó là một đời sống trong Đại bi tâm Đà-la-ni.

Nói đến Phật giáo là nói đến nhân quả và quan trọng hơn là lý duyên sinh. Một số người nào đó, đôi khi đánh đồng nhân quả với lý duyên sinh hay duyên khởi, nghĩa là người ta lầm lộn nhân quả với nhân duyên. Thật ra, khi ta nói nhân quả là nói đến tiến trình, và ý niệm này vô hình trung ta đã giẵm chân lên học thuyết tương đối của Einstein. Học thuyết của Einstein, theo Arthur Zajonc, là một học thuyết chỉ đơn giản quy vào tính tương quan nhân quả – một sự kiện xảy ra, thì phải xảy ra trên phạm vi vận tốc ánh sáng – một sự kiện nào đó muốn trở thành, thì nó phải có vị trí hoặc không gian và thời gian. Không thể có sự vật nào vừa là cái này lại vừa là cái kia. Nhân quả, nói chung là một tiến trình tuần tự. Không thể có cái gọi là “đồng thời cụ túc tương ưng”. Thật bất ngờ, sự sai lầm mà ta đang gánh lấy, chính là sự sai lầm của lịch sử nhân loại này, từ khi ánh sáng và thời gian được tôn vinh và tệ hơn, ta đi theo khoa học – Phật giáo khoa học – nói cách khác, ta tôn thờ chủ nghĩa duy khoa học, mà thực chất ta không phải là một nhà khoa học. Triết gia Duy Minh mói: “Chủ nghĩa nhân bản xuất hiện từ thời kỳ Khai Sáng của Châu Âu và từ sự khám phá khoa học dẫn thành hệ thống ý thức xem con người là trung tâm hóa của tất cả. Chủ nghĩa này là loại chủ nghĩa duy khoa học, chớ không phải là khoa học, vì vậy, nó thuộc về ý thức hệ. Tiến trình mà nó kéo theo, chính là loại bỏ hẳn khả năng tâm linh của chúng ta và hùng hổ hướng đến thiên nhiên càn quét. Duy khoa học vừa không phải là một loại chủ nghĩa duy nhiên, cũng chẳng phải là chủ nghĩa duy linh.” Đây có phải là một phần lý do vì sao mà trong Phật giáo có quá nhiều triết gia mà lại ít có khoa học gia chăng? Có chắc là ta sẽ không phong thánh cho Kant hay Einstein, cho dù ông ta quy y Phật trước hoặc sau khi viết Phê Phán Lý Tính Thuần Túy hoặc Tương Đối thuyết? Hơn thế, vì là chủ nghĩa duy khoa học, cho nên, theo Duy Minh, nó đã lấy trí thức làm sức mạnh khai phá thiên nhiên một cách đáng tiếc và dã man.

Cái gì để chứng minh Phật giáo là một tôn giáo siêu việt?

Biến một cái gì đó thành cụ thể hay cụ hữu trong tiến trình Chỉ và Quán (trong tư duy phân tích hay trong âm thanh – chỉ cho chân ngôn chú ngữ), thì cái đó sẽ là chân thường, chẳng hạn, vô thường được cắm sâu vào trong xương tủy của một hành giả Nhập Lưu tựa mủi tên từ người xạ thủ thiên tài. Tiến trình “biến cái gì đó…”, Phật giáo gọi là Tu, nhất là giữa thời đại mà tâm và vật đã là pháp chấp, còn duyên khởi thành là ý thức hệ mà theo tôi là nó đã bị đặt vào trong một bộ khung – tách ly khỏi năm trạng thái suy thoái của đời mạt pháp –  khó có thể vượt qua. Bộ khung đó, người ta gọi là giải cấu trúc hay chủ nghĩa hậu hiện đại. Và , “tách ly khỏi năm trạng thái khổ đau” hay ngũ trược ác thế, vì chủ nghĩa này lấy lý luận làm nền tảng diễn ngôn, thay vì lấy duyên sinh hay tu tập làm quả và đó cũng là một loại ý thức hệ, chớ không phải là dạng nhân quả duyên sinh trong Phật giáo.

Mọi chủ nghĩa đều kéo theo chúng những giáo điều nhất định, còn Phật giáo thì đưa ra những con đường, mà có hấp dẫn hay không là do việc thử nghiệm của ta. Tất nhiên, như là một liệu pháp, trong các con đường ấy, sẽ có rất nhiều những quy định hay các lời khuyên cho những ai đang đi trên đó, y như lời khuyên của một bác sĩ cho cách dùng thuốc của chúng ta. Thật thế, những lời khuyên này, không thể là những giáo điều (trừ phi ta muốn bám vào đó để răn đe. Tất nhiên mọi bám chấp hay “chấp pháp”, có nghĩa là ta đã phạm thuốc), bởi vì, giáo điều, trong tự thân của nó chính là ý thức hệ. Trong Phật giáo, không có bất cứ cuộc chiến ý thức nào, ngoài trừ cuộc chiến của quá trình tự hàng phục tâm trong yêu thương và buông xả. Chẳng hạn, tụng Kinh, niệm Phật là một liệu pháp để trị bệnh khổ và là cái cách làm quen với Phật tánh của chúng ta, mà trong đó một vài lời khuyên cho cách dùng phương thuốc này, chính là chí thành đọc tụng, và  hướng tâm vào sự huyền bí của ngữ tính trí bi, nhất là hướng đến Tam bảo. Lama Anagarika Govina nói” ngôn từ là dấu ấn của tâm thức, là những điểm tối hậu, chính xác hơn, đó là những chặng đường của các chuỗi vô tận kinh nghiệm được quá khứ xa thẳm ngút ngàn sinh ra truyền vào hiện tại và dò dẵm hướng đến tương lai cũng xa thẳm ngút ngàn chẳng kém chút nào.” (1) Và ông cho đó là “diệu ngữ và lực ngôn trung.” Tức là sự mầu nhiệm của ngôn từ và tính dũng mãnh trong thuyết ngôn (La magie du mot et la puissance de la langue).

Y trên cách nói của L. M. Govina, ta tiến vào chú Đại Bi với một số tư liệu và tri thức hạn chế để viết về nó, một bài chú lừng lẩy và có nhiều công năng hơn hết trong tất cả mật chú của Phật giáo – một loại tu tập và giáo hóa bằng âm thanh trong Phật giáo, chính xác hơn, một loại chân ngôn được cho là siêu việt từ ngôn thuyết của đức Quán Thế Âm.

Trước tiên để hiển nghĩa bài chân ngôn này bằng dịch thuật (cho dù, mật chú là một trong những vùng cấm – không thể dịch, trong Phật giáo. Thế nhưng, theo tôi, chân ngôn, ngoài  tính diệu ngôn và lực ngôn trung, nó còn mang thi tính và thẩm mỹ, đến độ các tần số của nó làm thành những gam màu trong các liên hệ “dây” huyền nhiệm đưa ta vào thanh tịnh, hệt như thi kệ của các chân sư ngộ đạo), ta sẽ nói sơ qua về hành trạng của đức Quán Thế Âm, theo La Thập và Quán Tự Tại theo Huyền Tráng.

Hành trạng Quán Âm

Quán Âm, tiếng Phạn là Avalokiteśvara – người làm chủ cái thấy của mình, Huyền Tráng dịch là Quán Tự Tại, và theo Quán Âm Bửu Điển (觀音調寶典), thì Quán Âm có nghĩa là Quán Thế Tự Tại, Quang Thế Âm và ngài được cho là một vị bồ tát cứu thế (Cứu Thế Bồ-tát), cứu thế vô cầu (Cứu Thế Tịnh Thánh), ban cho chúng sinh sự không sợ hải (Thí Vô Úy), vị bồ tát có tay như đóa sen không nhiễm ô (Liên Hoa Thủ), mở ra cho chúng sinh vô số pháp môn tu tập (Phổ Môn), tâm từ bi không thể đo bằng bất cứ phép tính phàm phu nào (Đại Bi Thánh). Trong Phật giáo đại thừa, ngài được biết đến như là một vị bồ tát lẩy lừng trên hai phương diện: trí tuệ và đại bi. Sở dĩ được gọi là tuệ, vì ngài đã từng tu tập và nghiệm chứng trí tuệ sâu xa là trí Bát-nhã và sở dĩ được gọi là đại bi, vì ngài hiện thân bằng thệ nguyện, liên tục bạt trừ nhất thiết khổ của toàn thể chúng sinh trong vũ trụ này. Theo Phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa:” nhược hữu vô lượng bá thiên vạn ức chúng sinh thụ giả khổ não, văn thị Quán Thế Âm bồ tát, nhất tâm xưng danh, Quán Thế Âm bồ tát tức thời quán kỳ âm thanh, giai đắc giải thoát.” Từ đó ta có thể thấy, sự vĩ đại trong tu pháp và thệ nguyện hoằng thâm của ngài như thế nào.

Liên hệ đến danh hiệu bồ tát Quán Thế Âm, nhất là “Quán Thế Âm”, ta được văn bản “Chú Duy Ma chư kinh”, ở quyển thứ nhất mà trong đó La Thập giải thích về dịch pháp của mình như sau: “Thế có nghĩa là nguy nạn, cho nên xưng là tự quy. Vì [bồ tát quán kỳ âm thanh tức đắc giải thoát] cho nên (Quán Thế Âm) lại có nghĩa là Quán thế niệm – niệm Quán Thế – vốn hàm nghĩa quán tự tại.” Như vậy, theo La Thập, trong Quán Thế Âm đã vốn có nghĩa “Quán Tự tại” rồi. Tức là sự liên hệ tương hỗ giữa Quán Thế Âm và chúng sinh niệm tưởng Quán Thế Âm một cách tự tại. Khuy Cơ, một đại sư đời Đường, trong quyển thượng của “Bát Nhã Tâm Kinh U Tán”, cho rằng, “tự tại” có nghĩa là tùy nhậm, chỉ cho thắng quả được chứng đắc. Trong quá khứ ngài đã tu hành lục độ, cho nên hôm nay quả chứng viên thành, do tuệ quán trước tiên mà thành tựu mười loại tự tại:

1/ Thọ tự tại: có thể tự bảo trì tính mệnh của mình.

2/ Tâm tự tại: không bị sanh tử làm cho ô nhiễm.

3/ Tài tự tại: Do thành tựu bố thí, nên tùy ý hiện ra tài bảo chu cấp cho chúng sinh.

4/ Nghiệp tự tại: ngài chỉ thực hành thiện sự và khuyến chúng sinh hành thiện.

5/ Sinh tự tại: do thành tựu giới hạnh nên tùy ý đến đi.

6/ Thắng giải tự tại: do đắc thành an nhẫn, nên tùy ý biến hiện.

7/ Nguyện tự tại: do đắc tinh tấn mà lạc quán thành tựu.

8/ Thần lực tự tại: do định lực thành tựu mà hiện khởi thần thông tối thắng.

9/ Trí tự tại: trí tuệ tùy thuận ngôn âm.

10/ Pháp tự tại: do đắc trí tuệ mà mà thấu triệt mọi nghĩa của khế kinh cũng như tự tạo mọi phương tiện khéo cứu độ chúng sinh.

Từ xưa đến nay, danh xưng “Quán Thế Âm” trong các dịch pháp đã có những bất đồng, chẳng hạn:

Chi Diệu, đời hậu Hán trong “Thành Cụ Quang Minh Định Ý kinh: Quán Âm (觀音調).
Chi Khiêm, đời Ngô, trong “Duy Ma Cật kinh”: Khuy Âm (窺音).
Phan Tăng Khải, đời Tào Ngụy, trong “Vô Lượng Thọ kinh”: Quán Thế Âm (觀世音)
Trúc Pháp Hộ, đời Tây Tấn, trong “Quang Thế Âm Đại Thế Chí Kinh Thụ Quyết kinh”: Quang Thế Âm (光世音).
Vô La Xoa, đời Tây Tấn, trong “Phóng Quang Bát Nhã kinh”: Hiện Âm Thanh (現音聲). Và, Huyền Tráng, đời Đường, thuộc trường phái tân dịch, trong “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh”: Quán Tự Tại (觀自在).

Chú thích:

1. Les mots sont la marque de l’esprit, les pointes finaux ou plus exactement les étapes de séries indéfinies d’expériences qui, sortant du plus inimaginable passé, parviennent au présent et constituent de leur côté les points de départ de nouvelles qui touchent à un futur tout aussi peu imaginable.” Les Fondements De La Mystique Tibétaine par Lama Anagarika Govinda. Charles Andrieu dịch từ tiếng Anh dưới sự cho phép của tác giả.

(Còn tiếp)

Nguồn: Tập San Pháp Luân 82

Bài liên quan:

No tags for this post.

Related posts

Filed in: Kinh-Luật-Luận

Comments are closed.