3:08 chiều - Chủ Nhật Tháng Mười 20, 4515

Ngài Long Thọ và Phật giáo Đại thừa

Ngài Long Thọ được xem là thủy tổ của tám tông phái Phật giáo từ khi Phật giáo Đại thừa phát triển ở Ấn độ rồi truyền qua Đông độ. Địa vị của Ngài trong lịch sử Phật giáo Đại thừa rất to lớn. Triết lý Tánh Không của Ngài là một đóng góp lớn vào sự phát triển Phật giáo Đại thừa, không những đã ảnh hưởng lớn vào tư tưởng các nước Phật giáo Đại thừa, mà ngày nay người Tây phương cũng rất chú ý. Ngài cùng với đệ tử thân cận là Aryadeva (Thánh Thiên) được coi như đã dựng nên trường phái Trung Quán, là một nỗ lực khai thị, chứng minh một cách có hệ thống một chân lý về thực tướng của các pháp.
Candrakirti (Nguyệt Xứng), một người thừa kế và chú giải Long Thọ, trong Madhyamakàvatàra Bhàsya, nói rằng không dễ gì hiểu được ý của thánh điển, nhưng may mắn là đã có một người được Phật ấn chứng cho để hiểu đúng ý nghĩa của Kinh điển. Đó là ngài Long Thọ.
Đối với Phật giáo Đại thừa, ngài Long Thọ có thể nói là một nhân vật Phật giáo chỉ đứng sau đức Thế Tôn, và vì vậy Ngài cũng đã được coi như vị Phật thứ hai. Tuy nhiên chúng ta không biết nhiều về cuộc đời Ngài.
Theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài Long Thọ khi mới sinh có người tiên đoán là Ngài sẽ chết yểu nên được gởi vào một giòng tu từ khi còn nhỏ. Ngài học thông giáo lý, y khoa và phép luyện kim, do đó Ngài được mời đến long cung, và Ngài tìm thấy kinh Bát-nhã Ba-la-mật đã thất lạc trên thế gian. Ngài mang bộ kinh về thế gian. Với huyền thuật, Ngài có thể sống nhiều thế kỷ. Ngài kết bạn với một vị đại vương và dùng huyền thuật làm cho vị vua này mạnh khỏe và lâu già. Tuy nhiên, dù có thần thông và lòng từ bi cũng không thể làm vui lòng mọi người. Vị thái tử nóng lòng nối ngôi vua, buộc Long Thọ tự tử, muốn Ngài chứng minh sự quảng đại bằng việc hiến dâng đầu. Lưỡi dao được đưa cho Ngài làm bằng một lá cỏ linh. Nguyên khi dọn cỏ để làm nơi thiền định, Ngài đã vô tình giết hại một vài sinh vật, làm cho lá cỏ này thành linh. Người ta cũng nói rằng, đến một thời gian nào đó, đầu và mình của ngài Long Thọ sẽ nối lại để Ngài lại làm việc lợi sinh. Sau khi chết, ngài Long Thọ sinh vào cảnh giới Cực Lạc của Phật A-di-đà.
Theo truyền thuyết Trung Hoa, ngài Long Thọ là con của một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Ấn Độ. Ngài tỏ ra có một khả năng phi thường về việc học, từ nhỏ đã học thông kinh điển Veda và rất thành thạo giáo lý Bà-la-môn. Sau khi học xong, Ngài rủ ba người bạn tiến vào một giai đoạn thứ hai, thử đi vào con đường dục lạc. Học được môn tàng hình, họ bắt đầu lén vào hoàng cung. Kết quả là nhiều cung nữ bị hiếp dâm và có một số mang thai. Một hôm, vị vua cho trải cát trên lối vào hoàng cung và cho lính mai phục chờ đợi. Mặc dù bốn người thanh niên biết tàng hình, nhưng dấu chân của họ cũng đã in lên cát. Thế là lính tìm theo vết chân mà chém. Kết quả là ba người bạn đều chết, chỉ còn mình ngài Long Thọ núp sát vị vua không bị chết rồi tìm cách trốn thoát được. Ngài nhận ra rằng sự đam mê và dục vọng là nguồn gốc của khổ đau, và quyết định xuất gia.
Sau khi xuất gia, ngài Long Thọ đọc ba tạng kinh, luật, luận chỉ trong vòng chín mươi ngày. Nhưng Ngài không thỏa mãn, nên đã du hành nhiều nơi để cầu học. Trong cuộc du hành, Ngài đã đi vào miền Bắc Ấn Độ, và tìm gặp một vị ẩn tu trong Hy Mã Lạp Sơn. Nơi đây, Ngài được đọc một số kinh điển Đại thừa và rất thích thú. Tuy nhiên, Ngài vẫn cảm thấy còn có cái gì sâu xa hơn cần khám phá. Ngài đi khắp nơi trong nước Ấn Độ, viếng hỏi các triết gia và tìm kiếm kinh điển Đại thừa. Cuối cùng, sau bao nhiêu khổ nhọc, Ngài tìm được chân lý cao tột của Đại thừa chứa trong kinh Pháp Hoa.
Sau đó, ngài Long Thọ được Long vương mời xuống Long cung. Nơi đây, Ngài được cho xem nhiều kinh điển Đại thừa, những kinh điển thâm diệu nhất. Ngài đọc những kinh điển này và hiểu thấu được chân lý cao tột của Phật pháp.
Theo các nhà học giả Phật giáo, có ít nhất hai người trùng tên Nàgàrjuna. Một người ở miền Nam vùng Andhra, và sống vào khoảng thế kỷ thứ hai, và một người khác là một hành giả Du già và là một nhà huyền thuật.
Trong Tam tạng Trung Hoa, những văn bản về Bồ-tát Long Thọ có đến 20 bộ, tổng cộng 150 quyển. Có những tác phẩm nghi ngờ là được gắn cho Long Thọ, ví dụ như Đại Trí Độ luận. Tác phẩm quan trọng nhất của Ngài là Trung Luận gồm bốn chương, kệ do Ngài làm và chú thích do Pingala.
Về sự phát triển Trường phái Trung Quán, ở Tây Tạng, người ta chia Trung Quán ra làm hai trường phái chính là Svàtantrika và Pràsangika. Trường phái trước lại chia ra làm hai trường phái nhỏ là Sautràntika-Svàtantrika và Yagàcàra-Svàtantrika.
Trường phái Pràsangika được Candraḱrti (Nguyệt Xứng), sống vào thế kỷ thứ sáu sau Thiên Chúa và là người chú giải Trung Quán luận, thành lập. Tác phẩm Madhyamakàvatàra (Nhập Trung luận) của Ngài là cuốn sách được chọn để giảng dạy về Trung Quán trong các đại học Phật giáo Tây Tạng cho đến ngày nay. Nhập Trung Luận gồm mười chương, mỗi chương tương ứng với mỗi địa trong mười địa vị Bồ-tát, gồm những bài kệ diễn tả tính chất mỗi địa và phương pháp tu hành trong mỗi địa. Phần trọng yếu của tập luận là nói một cách chi tiết về Ba-la-mật thứ sáu tức Bát-nhã Ba-la-mật. “Bồ tát ở địa vị thứ sáu, hoàn toàn hạ nhập trong Phật tánh, nhìn thấy tánh chân như của các pháp duyên khởi, vị này an trú trong tự do, Ngài sẽ dừng nghỉ. Như một người có đôi mắt sáng có thể dẫn dắt những người mù đi bất cứ nơi nào, cũng vậy trí tuệ có thể dẫn dắt những kẻ mù, là năm ba-la-mật kia đến chỗ toàn thiện”. Đó những những giòng kệ đầu tiên trong Nhập Trung Luận.
Trong trường phái Pràsangika, một nhân vật khác cũng đáng kể là Santideva (c. 695 – 743) với tác phẩm Bhodhicaryàvatàra, nói về Đạo Bồ-tát dẫn đến thành Phật.
Về hai trường phái của Svàtantrika, truyền thống Tây Tạng dùng từ Bhàvaviveka chỉ cho Sautràntika-Svàtantrika Madhiyamika để phân biệt với sự phát triển về sau của trường phái Yogàcàra-Svàtantrika Madhyamika với Sàntaraksita và đệ tử là Kamalaśla (thế kỷ thứ tám).
Về trường phái Yogàcàra-Svàtantrika, tác phẩm nền tảng là Madhyamakàlamkàra của Sàntaraksita với sự chú giải của đệ tử Kamalaśla. Sàntaraksita chịu ảnh hưởng Duy thức học (Yogàcara hay Cittamàtra). Theo Sàntaraksita, mặc dầu mọi thực thể đều tất cánh không có sự hiện hữu nội tại nào, những khách thể giả tạm không phải ở bên ngoài tâm nhận thức, trong khi trường phái Bhàvaviveka cho rằng, những khách thể giả tạm kia là ở bên ngoài tâm thức. Ngoài ra, Kamalaśla cũng viết nhiều tác phẩm khác, đặc biệt là Madhyamakàloka, và ba bộ Bhàvanàkrama, chỉ dẫn những giai đoạn tu tập Trung Quán. Trường phái này về sau có một vị xuất sắc đó là Haribhadra (Sư Tử Kiên) sống vào cuối thế kỷ thứ tám với Abhisamayàlamkaralokà chú giải Abhisamayàlamkàra (Hiện Quán Trang Nghiêm luận) của Maitreyanàtha (Di Lặc). trung quán và tánh không
Như ta đã biết, tư tưởng Tánh Không là nền tảng của Phật giáo Đại thừa nói chung và hệ thống Trung Quán nói riêng.
Theo A-tỳ-đạt-ma, các thành tố nền tảng tạo nên sự hiện hữu cũng gọi là pháp thì thật sự hiện hữu, ngoài ra, mọi vật thể được tạo nên do các thành tố kia đều không thật có. Tuy nhiên, theo Bát-nhã, mọi hiện thể kể cả các thành tố nền tảng, pháp, thảy đều là những hiện hữu giả tạm, hay giả lập.
Trung Quán triển khai giáo lý Không của hệ thống Bát-nhã bằng một thứ lý luận phủ định sắc bén. Với Trung Quán, các pháp đều là rỗng không (sùnya), có nghĩa là chúng không có một hiện hữu nội tại nào mà chỉ hiện hữu trong sự đối đãi. Sự hiện hữu giả tạm này là sự hiện hữu do duyên sinh (pratityasamutpàda – duyên khởi), và vì vậy nên gọi là Không (sùnyatà). Theo Pràsangika, duyên khởi cũng có nghĩa là nương vào tâm mà khởi, có nghĩa là mọi hiện thể chỉ là những giả lập trên tâm thức. Tất cả các pháp đều không hiện hữu một cách tự tại, mà đều dựa vào tâm thức, kể cả tâm thức và không. Như vậy, các pháp là không có nghĩa là chúng là giả lập, do tâm thức tạo nên, không hiện hữu tự tại, giống như mộng, như huyễn.
Trung Quán luận bắt đầu với những câu kệ như sau:
“Không sinh cũng không diệt,
Không thường cũng không đoạn,
Không cùng cũng không khác,
Không đến cũng không đi.
Nói nhân duyên như thế,
Khéo trừ các hí luận.
Con cúi đầu lễ Phật,
Đệ nhất trong các thuyết.”
(Bất sinh diệc bất diệt,
Bất thường diệc bất đoạn,
Bất nhứt diệc bất dị,
Bất lai diệc bất xuất.
Năng thuyết thị nhân duyên,
Thiện diệt chư hí luận.
Ngã khể thủ lễ Phật,
Chư thuyết trung đệ nhứt).
Những câu kệ này rất phổ biến trong Phật giáo Đại thừa và thường được biểu thị bằng Tám phủ định (Bát Bất Trung Đạo.) Tám phủ định là: không sinh, không diệt, không dứt đoạn, không thường còn, không tương đồng, không dị biệt, không đến, không đi.
Tuy nói rằng tám, nhưng không phải là giới hạn ở tám. Tám phủ định này là biểu trưng cho vô số phủ định, hay phủ định hết thảy. Với tiến trình phủ định mọi khái niệm trong chiều hướng như vậy, dẫn đến sự ngộ nhập Tánh Không (Sunyata), là trọng tâm của giáo lý Trung đạo của Long Thọ.
“Không” mà ngài Long Thọ muốn đề cập không phải là “không trơn”. Sự vật được coi là không vì chúng ta muốn phủ định tất cả những khả tính, những thiên kiến, không phải là cái không của hư vô chủ nghĩa. Cái không đối kháng với cái có trong giáo lý của Long Thọ cũng bị phủ định như mọi khái niệm khác. Cái không chân thật của Trung đạo là cái rỗng không vượt lên trên không và có. Không vật gì có thể sinh ra từ ngoan không. Nhưng trong cái không của Trung đạo, mọi sự vật có thể hiện khởi tùy theo nhân duyên.
Giáo lý Không của Trung đạo có nguồn gốc từ giáo lý duyên khởi (Thập Nhị Nhân Duyên) do chính đức Phật dạy. Theo giáo lý này, không một sự vật nào trong thế gian này hiện hữu độc lập; mọi cái đều gắn liền với những cái khác trong mối tương liên nhân quả. Trong Trung Quán luận, ngài Long Thọ nói về mối tương liên hiện hữu này bằng hình ảnh lửa và gỗ (chương 10):
“Nếu cháy là vật cháy,
Cháy, vật cháy không hai.
Nếu cháy khác vật cháy,
Rời vật cháy, có cháy …”
(Nhược thiêu thị khả thiêu,
Tác, tác giả tắc nhứt.
Nhược thiêu dị khả thiêu,
Ly khả thiêu hữu thiêu …)
Lửa không thể thiêu nếu không có củi, do đó phải có củi mới có thể thiêu. Cũng thế, củi không thể gọi là củi nếu không có lửa. Lửa và củi đều không có sự hiện hữu độc lập, tách rời nhau. Do đó, chúng không thể được nói là có hiện hữu. Chúng chỉ hiện hữu trong sự rỗng không, hay nói cách khác chờ một tác nhân bên ngoài để có hiện hữu.
Mọi chúng sanh cũng đều như vậy, đều cùng một bản tánh tương thuộc lẫn nhau, đi vào sự hiện hữu xuyên qua nhân duyên, do đó được định tính là vô, không. Vô hay không này không phải là có mà cũng phải là không, mà vượt lên cả hai.
Nhưng theo Long Thọ, chúng ta nói rằng mọi pháp đều rỗng không, là vì chúng hiện hữu trong điều kiện. Cũng thế, khái niệm Không cũng không khác gì hơn là một giả lập, giả danh. Đó là Trung đạo, có nghĩa là khái niệm về Không khởi ra trong quá trình phủ định có và không, khái niệm Không này rốt ráo cũng phải được phủ định. vì vậy, Trung đạo cũng chính là tiến trình tuần tự phủ định. Đó là một cố gắng phơi bày tính duyên sinh bằng cách tuần tự nêu ra một tiến trình phủ định liên tục, tận cùng.
Một trong các lý do ngài Long Thọ nhấn mạnh vào biện chứng phủ định là đả phá Theravada (Thượng tọa bộ) của Tiểu thừa. Trường phái này trong thời đại ngài Long Thọ vẫn còn nhiều thế lực, cho rằng các pháp là thật có, và dùng Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) để bảo vệ quan điểm. Ngài Long Thọ chứng minh quan điểm sai lầm này bằng cách nêu lên quan điểm về Tánh không của tất cả các pháp. Theo Long Thọ, Tiểu thừa cũng lập trên Bát-nhã, nhưng không phải chỉ dừng lại ở Không mà phải bước thêm để kiến nhập Trung đạo Tánh Không như trình bày ở trên.
Chẳng những ngài Long Thọ đả phá giáo lý sai lầm trong chính Phật giáo, Ngài còn nhắm vào các tôn giáo ngoài Phật giáo, đả phá sự giải thích về “không” trên quan điểm hư vô của họ.
Ngài Long Thọ còn nhấn mạnh vào việc phá bỏ mọi khái niệm cố định. Trong Trung Luận, Ngài nói rằng chư Phật có khi dạy ngã, có khi dạy vô ngã, có khi dạy không ngã cũng không không ngã. Ngài còn nói thêm rằng, người nào chấp vào không thì người này khó cứu được. Chẳng những chúng ta phủ định có và không có, chúng ta còn phải từ bỏ luôn cả không, chỉ như thế, mới thấy được tướng chân thật của vạn pháp, là Tánh không.
Cũng không nên để bị tù nhốt trong những từ ngữ vô tri như nhân duyên, Tánh không rồi giải thích các pháp, các hiện tượng thế gian như là có những tính chất bất biến. Như vậy sẽ không thể thấy được cái Không chân thật (Chơn không), hay sự vắng bóng mọi đặc tính có định tính trong bản thể của chúng. Long Thọ vì vậy nhấn mạnh rằng, chúng ta không nên hiểu những khái niệm như Duyên sinh do đức Phật dạy hoặc Trung đạo do Long Thọ dạy trên mặt ngôn ngữ thuần túy, mà phải thể nghiệm những chân lý đó qua sự tu tập đạo Phật.
Tóm lại, chúng ta có thể tóm lược lập trường về tiến trình quán chiếu thật tướng các pháp của ngài Long Thọ như sau: khởi từ không quán, quán chiếu tính giả danh của các khái niệm để bước vào thế giới diệu hữu của Trung đạo. Chân lý này được thuyết minh qua bài kệ trong Trung Quán sau đây:
“Các pháp do duyên sinh,
Tôi thuyết tức là không;
Không cũng là giả gọi,
Cũng gọi nghĩa Trung đạo.”
(Nhân duyên sở sinh pháp,
Ngã thuyết tức thị không;
Thị danh vi giả danh,
Diệc danh Trung Đạo nghĩa)
Hai đế
Đặt nền tảng trên tư tưởng Diệu hữu, ngài Long Thọ, trong bài kệ trả lời người cho rằng giáo pháp về Tánh không của Ngài có thể làm phá hoại Phật giáo, viết:
“Chư Phật theo hai đế,
Vì chúng sanh thuyết pháp:
Thứ nhất Thế tục đế,
Hai, Đệ nhất nghĩa đế.
Nếu người không hiểu rõ,
Phân biệt là hai đế,
Với Phật pháp thâm sâu,
Không hiểu nghĩa chân thật.
Nếu không nương tục đế,
Không được Đệ nhất nghĩa.
Không được Đệ nhất nghĩa,
Tất không được Niết-bàn.”
(Chư Phật y nhị đế,
Vị chúng sanh thuyết pháp:
Nhứt dĩ thế tục đế,
Nhị đệ nhất nghĩa đế.
Nhược nhân bất năng tri,
Phân biệt ư nhị đế,
Tắt ư thâm Phật pháp,
Bất tri chân thật nghĩa.
Nhược bất y tục đế,
Bất đắc Đệ nhất nghĩa.
Bất đắc Đệ nhất nghĩa,
Tắc bất đắc Niết-bàn.)
(Trung Quán luận, phẩm 24)
Theo quan điểm Trung Quán, thế giới giả tạm là nền tảng cho sự tu tập, không có thế giới của tục đế này thì sự giác ngộ Niết-bàn không thể đạt được. Tuy nhiên, thế giới này không nên được coi như một thế giới cứu cánh, nhưng phải được nhìn thấy như thật tính của nó, tức là thế giới giả tạm, có nghĩa là phải được thấy là không có sự hiện hữu nội tại. Khi thế giới giả tạm được quán chiếu đúng như thật, sẽ thấy rằng Tánh không và thế gian không phải là hai cực đối nghịch, nhưng hàm chứa nhau. Tánh không, được thấy xuyên qua cái nhìn phi nhị nguyên, được chứng thực bằng trực nhận vượt ngoài ngôn ngữ, khái niệm, chỉ là sự vắng bóng mọi hiện hữu nội tại.
Sai lầm lớn của những người đối lập với Long Thọ là họ cho rằng Tánh không đồng nghĩa với sự không hiện hữu. Theo Candrakirti, Tánh không được dạy với mục đích phá bỏ những sai biệt trong danh ngôn, mạng lưới khái niệm, và vì vậy không thể tương đồng với một khái niệm khác là vô hữu. Vô hữu phải nương tựa trên Hữu mới tồn tại. Duyên khởi đồng nghĩa với Tánh không, không phải là vô hữu. Tánh không và duyên khởi hàm chứa nhau bởi vì sự vật rỗng không, không một chút hiện hữu nội tại, thay đổi không dừng.
Tư tưởng về sự dung thông của hai đế được trình bày kỹ trong Madhyamakàvatàra (Nhập Trung luận) của Candraḱrti (Nguyệt Xứng). Theo Candraḱrti, mọi hiện thể đều có hai tánh đi đôi với hai cái thấy là thấy đúng và thấy sai. Đối tượng của sự thấy đúng là thực tướng. Đối tượng của thấy sai là chân lý giả tạm. Cả Candraḱrti và Tsong-kha-pa đều cho rằng thực tướng thấy được bằng sự thấy đúng không phải là một cái gì có sự hiện hữu nội tại. Cái thấy sai lạc cũng có hai loại: một loại xảy ra với người có các cơ quan cảm nhận vận động bình thường và một loại xảy ra với những người cơ quan vận động khiếm khuyết. Loại sau là loại xã hội cho là sai lầm so với cái thấy trước được xã hội chấp nhận. Tuy nhiên, đối tượng của cái thấy đúng thuộc thế gian chỉ đúng với thế tục chứ không đúng với người giác ngộ. Thêm nữa, những khái niệm tưởng tượng từ sự suy tư triết lý sai lạc, như khái niệm về Ngã, là sai lạc ngay cả đối với cái nhìn thế tục. Các sự vật rỗng không được người thế tục thấy là thật có bởi vì với sự vô minh nguyên thỉ, người thế tục thấy sự vật là có sự hiện hữu nội tại. Tuy nhiên, những người giác ngộ không nhìn thấy những sự vật giả tạm là có thật. Chúng chỉ là giả tạm (samvrtimàtra). Đây là cái thấy đúng về sự vật giả tạm. Atisa nói: một pháp, khi còn khả năng tác động, hiện khởi và tồn tại, và hoàn tất khi không bị sự phê phán đánh giá xen vào – và như vậy được coi là sự giả tạm đúng như thật. Giả tạm và cứu cánh không phải là hai thực thể đối lập. Cứu cánh tức tánh rỗng không, là cái làm cho giả tạm là giả tạm, có nghĩa là Tánh không nhìn thấy sự giả tạm là giả tạm. Như vậy Tánh không và giả tạm không phải hai, cũng không phải là một.
Giáo lý Không hai cũng không được coi là chân lý cứu cánh như phái Duy thức chủ trương, bởi vì “một vật không sinh ra từ chính nó và từ vật khác, năng quán và sở quán cả hai đều không thật, và tri thức về tính Không hai cũng được nhìn từ hai phạm trù trên cho nên đuợc coi là không thật, không phải là chân lý cứu cánh.” (Kamalasila). Tánh không của Trung Quán là không có sự tự tại, cũng không có sự hiện hữu của chân lý cứu cánh. Giáo lý Không hai cũng chỉ là tri kiến và đối tượng của tri kiến, cả hai đều rỗng không. ❑
Nguyên Hảo dịch
Nguồn: Phụ bản pháp luân số 2

Bài liên quan:

No tags for this post.

Related posts

Filed in: Tim hiểu chư Tổ sư

One Response to “Ngài Long Thọ và Phật giáo Đại thừa”

  1. Nguyen Phuoc
    03/26/2016 at 1:54 Chiều #

    Xin cho biet ai la tac gia cua bai nay (vi chi noi ten cua nguoi dich). Cam on.